Bouyer vs las "capillitas"



En 1960 salía a la luz la obra del P. Louis Bouyer Le sens de la vie sacerdotale, que intentaba, entrada ya la época del Vaticano II, mostrar el perfil espiritual del sacerdote contemporáneo. Lejos de enmarcar la figura sacerdotal en estilos particulares, en carismas de iluminaciones fundacionales, volvía la mirada sobre la simplicidad tremendamente luminosa que brota del estudio de las Sagradas Escrituras y de la celebración del misterio pascual, actualizado en cada santa Misa. El sacerdote debía ser hombre de estudio teologal, asiduo ejercitante de la plegaria y sacrificador en los Misterios, sus tres medios de santificación por excelencia


Mas su argumento, como de la lectura de la obra se colige, apuntaba a un plan más alto. Fijando la mirada en el sacerdote, y marcando el carácter santificador de su oficio, señalaba la posición del “curador de almas” : santidad en Cristo. El personalismo, las “espiritualidades” hipostasiadas y los sucuchos de salvación moderna no tenían nada que ver con el núcleo fundamental del llamado de todo cristiano.

Cuestión importante si las hay, en momentos donde lo esencial pasa desapercibido, ofuscado por númenes fundadores y congregaciones populosas. Transcribimos parte de la introducción a la obra en cuestión. No deja de asombrarnos la sencillez, claridad y profundidad de un pensamiento que cae directamente sobre el quid, y rehúsa ditirambos de erudición allí donde la verdad debe resplandecer sobre todo.



"Las condiciones de vida del clero, y todavía más las condiciones en que debe ejercer su sacerdocio, se han modificado de tal manera en el espacio de algunas generaciones, que no debe sorprendernos que el sacerdote experimente cierta desazón. Ahora más que nunca necesitan los sacerdotes darse plena cuenta de lo esencial de su vocación, de los quehaceres que lleva consigo y del sentido que éstos deben adoptar a sus ojos. Sin ello estarían poco capacitados para apreciar inteligentemente las exigencias que mantiene la Iglesia respecto a los que han tomado sobre sí tan pesada responsabilidad; casi nos atrevemos a decir tan abrumadora, si consideramos la debilidad humana en general, y más en particular las debilidades tan visibles en la humanidad contemporánea. Pero sobre todo, a falta de renovar constantemente esta toma de conciencia de su propio carácter, el sacerdote corre peligro de perder de vista el fin por el que trabaja, por el que vive, aun cuando se consuma sin reservas, entregado a un cúmulo de tareas agotadoras.

Por estas razones hace ya algún tiempo que se está tratando de definir una espiritualidad propiamente sacerdotal. Pero muy a menudo parece que bajo esta rúbrica se incluyen sólo estudios superficiales que, en lugar de resolver ningún problema, vienen a complicar todavía más las cosas. Se observa que en una época muy reciente las órdenes religiosas han intentado definir una espiritualidad particular para cada una de ellas, desarrollándola después sistemáticamente. Así se trata de construir para los sacerdotes seculares una capillita análoga... con lo cual no se les da sino un sucedáneo de la «espiritualidad religiosa».

Habría ya mucho que decir sobre la legitimidad de estas espiritualidades «particulares» cultivadas sin reserva en su propia particularidad. Ningún gran santo fundador pensó jamás en cosa semejante. Santa Teresa recurría indiferentemente a directores dominicos, franciscanos o jesuitas, con tal que fuesen hombres de Dios y buenos teólogos. De hecho, las grandes espiritualidades históricas no son nunca sino aplicación del evangelio de siempre a circunstancias particulares. No existe tampoco una santidad del seglar, una santidad del religioso, una santidad del sacerdote, etc. Lo que existe es la santidad cristiana, cuya figura exterior varía según las condiciones donde ha tenido que desarrollarse, pero cuya esencia profunda sigue siendo siempre la misma. Y si el sacerdote, en cuanto sacerdote, ha de tener algo especial en su espiritualidad, esto consiste en que, más que ningún cristiano, debe practicar todas las especializaciones: como apóstol, debe hacerse todo para todos, ser no sólo un hombre de Iglesia, sino el hombre de la Iglesia, viviendo el misterio cristiano en su totalidad, puesto que se surte de la fuente misma para servir de canal a todos".

Schoenborn, ultimado por el vice-papa



Cuando las cosas parecen aclararse, y despuntar la verdad sobre los nubarrones, estas cosas nos abaten profundamente. No hace falta ser demasiado perspicaz para darse cuenta de la presencia de intrusos indeseados y nefastos en la curia romana, con un poder que raya lo “padrinezco”.



El cardenal Shoenborn ha visitado al santo Padre, para aclarar algunas palabras suyas, brindadas a la prensa, y referidas a la actuación del ex secretario de Estado vaticano, Ángelo Sodano.



El cardenal arzobispo de Viena, Christoph Schoenborn, había acusado abiertamente, el pasado 5 de mayo, al cardenal Ángelo Sodano, decano del Colegio Cardenalicio, de haber frenado la investigación de escándalos sexuales durante su época como secretario de Estado del Vaticano, entre 1990 y 2006.



Un palazo anterior se registra. El purpurado de Viena había acusado, ante periodistas austríacos, el 28 de abril, explícitamente a Sodano de haber impedido al entonces cardenal Ratzinger investigar en 1995 los abusos sexuales del entonces arzobispo de Viena, cardenal Hans Hermann Groër, obligado a retirarse y del que nunca se obtuvo un reconocimiento explícito de las acusaciones.



Las iras del purpurado austríaco se volcaron sobre las palabras del italiano, del 5 de mayo, que referían a meros “chismorreos” las acusaciones de las víctimas de abuso.



Lo asombroso de todo esto, es el tiempo transcurrido desde las declaraciones de Shoenborn hasta la “aclaración de las mismas”: casi dos meses. Mucho tiempo como para dejar pasar un “malentendido” que, de ser cierto, hubiera tenido que clarificarse inmediatamente, dada la repercusión mundial en los medios seculares. Por primera vez un jerarca de la Iglesia arremetía contra el cinismo de la gestión Sodano-Magno.



Y más trágico aun: una cadena de culpas y blanqueos que terminan en un lamentable mal-entendido por parte del cardenal austríaco: “La palabra “charlatanería” [“chiacchiericcio”] ha sido interpretada erróneamente como una falta de respeto por las víctimas de los abusos sexuales, por las cuales el Cardenal Angelo Sodano nutre los mismos sentimientos de compasión y de condena del mal, como se expresa en diversas intervenciones del Santo Padre. Tal palabra, pronunciada en el discurso pascual al Papa Benedicto XVI, estaba tomada literalmente de la Homilía pontificia del Domingo de Ramos y estaba referida al “la valentía que no se deja intimidar por la charlatanería de las opiniones dominantes”.



Por si fuera poco, la presencia del mismo Sodano en el capítulo de culpas, como el Padrino que vigila y mantiene la situación bajo control. Pero, por más que el Padrino se esfuerce en blanquear, todos sabemos lo que Shoenborn quiso decir, o mejor, LO QUE DIJO.



Cosas como estas son las que justifican 100% los allanamientos efectuados en los registros del arzobispado de Malinas-Bruselas. ¿Harán falta equipos de urólogos para sacar a la luz las aberraciones de la jerarquía maricota? Si es así, pues que lo hagan, se enoje quien se enoje, Papa o vice-papa, lo mismo da.



Pensar que nos asombrábamos, en nuestros estudios, de dos o tres papas en la historia, uno vero y otros “anti”. En fin, quizás nuestros hijos se asombren que en los libros futuros de historia se incluya un capítulo titulado “El Papa y su vice”.



P/S: ¿habrá IVE para rato?

Las paradojas de la Fe



El jueves pasado Wanderer nos proporcionaba un texto de Castellani, extraído de la Catena argentea de Jack Tollers. Casualmente, buscando otra cosa en Las ideas de mi tío el cura, doy con el texto de marras. El apartado siguiente lleva el título de este post, y desarrolla un poco más la idea de la fe como “paradoja”, interna contrariedad surgida de la “intelectualización”, o “asentimiento real”, en términos de Newman, del depósito divino. Una vida de fe, que no puede ser sino “vida martirial”, es el núcleo de la cuestión. Y lo que perdurará, cayendo todo y surgiendo el a-nomos venidero. En el secreto del presente, sin barahúndas, platillos ni repiques. En fin, que hable el que sabe.



"¿Con este himno a la Fe quiere Ud. pasar a la inmortali­dad? —No, al restorán de la esquina" (Jerónimo).

La Fe es la Muerte... ¡Qué más quieren los comunistas que se diga eso, que dicen ellos también!

Pero es que yo digo después que la Fe es también la Vida. ¡Vamos! ¿Cómo puede ser eso?

Puede ser porque "el objeto de la Fe es la Paradoja". Por eso, es tan difícil tragarlo; aunque por otro lado, es lo más fácil que hay, creer; a los pequeñuelos, les proponen los paradojales dogmas de Nicea o de Trento, y ellos los tragan como leche. Aunque la verdad, nosotros preferiríamos que en las escuelas no les enseñasen de memoria los dogmas, sino que les leyeran el Evangelio.

La Fe es lo más fácil y lo más difícil que hay. También es lo más claro y lo más oscuro; y así todos los místicos hablan de “la luz de la Fe”, y de "la noche oscura de la Fe...". ¿No dicen estos bárbaros que Dios es el Ser, y que Dios es la Nada? (Eckhardt, Tauker). San Pablo, dice que Jesucristo al nacer se ano­nadó, se hizo Nada, y Jesucristo, ¿no le dijo a Nicodemus que había que nacer de nuevo, y que el que pierda su alma la ga­nará, y que el que quiera salvarla la perderá, y la más grande paradoja de todas, que los pobres son bienaventurados, es decir, ricos? Esta es la paradoja que ahora me cuesta a mí creer, y sin embargo la creo. ¡Oh, Dios, ayuda mi incredulidad!

Esta es otra paradoja: al padre del lunático le dijo Jesucristo "¿Tú crees?" y él clamó "¡Creo, ayuda mi incredulidad!". La Fe verdadera, está calzada de incredulidad, como las tesis de Santo Tomás están precedidas de videtur quod, de objeciones.

En todos los misterios de la Fe, existen dos cosas contrarias que se dan de puñadas, que cuando el creyente las traga, causan en él una "tensión" parecida a la que causan al filósofo dos con­tradictorias que se ve forzado a admitir, para resolverlas en una "síntesis", así como el creyente las resuelve en el "acto existencial" en que interviene la voluntad; o por mejor decir "toda el alma", decía Platón.

En la Eucaristía, el cuerpo de Cristo está y no está; en el pesebre, Cristo se anonadó y se sublimó; en el Calvario, Cristo fue el Rey de los Judíos, y el desecho de la plebe, el INRI, como dicen los españoles; Dios es el ser más fuerte y el más débil; la creación visible es muy mala, y muy buena; a medida que un santo se hace más santo, aflora más en él lo demoníaco, la cruz es la ignominia y es la gloria; Dios a quien más ama, más hace sufrir; San Francisco decía con verdad que era el mayor pecador del mundo; el pecado de Adán es un pecado mío, y también todos los pecados de Leónidas Barletta, si los tiene; el amor de Dios creó el infierno; y finalmente y primordialmente, en Dios hay una natura y tres personas. ¡Qué barbaridad!

"Al intelecto católico le falta lo que es primordial al filó­sofo: el Vómito de lo Absurdo" —decía arrogantemente Carlyle—.

Hay un amigo mió protestante, que no quiere admitir que existe el Espíritu Santo. Por nada de este mundo. Yo le digo: "¡Déjalo que exista! ¿Qué te importa a vos?". Pero esto es un chiste algo irreverente, que se perdona por la buena intención (y por lo loco que es mi amigo) y es sobre todo, una falsedad. Si el Espíritu Santo existe, nosotros lo tenemos que mantener ¡y con la vida, Sapristí! Esa es la dificultad de la fe, mantener, pues, a Dios.

Así, el fiel tiene que mantener todas las paradojas de la fe, que crean en él una tensión que a veces lo crucifica. Sin "a veces". Siempre lo crucifica, cuando la fe ha ingresado de veras en la vida. "Crux intellectus", decían los antiguos. No es nada que venga un Carlyle, y le diga a Tomás de Aquino que él no tiene espíritu filosófico; lo peor es que Tomás el Buey Mudo, tiene que enmudecer o confesar con rubor que es así: que si lo tiene es como si no lo tuviera... ¡Tener y no tener! Otra para­doja. Interminable crucifixión interna, Crux intellectus.

No vaya a creer Ud. que esos creyentes que viven todos zahumados y zambullidos en su fe, la cual es como su compla­cencia perpetua, y que la destilan por todos los poros, como los pulgones el azúcar, tienen mucha fe. Tienen una fe a lo más incipiente, una "devoción sensible" que debe pasar por la "noche oscura" —si no en esta vida, en la otra—. Hablo de esos de que dice T. Kempis "algunos tienen su devoción en las imágenes", es decir, cuya fe mora todavía en las facultades sensibles ("me gusta más Balvanera porque tiene mejor música; o el cura habla mejor; o es más buen mozo"), sin haber tocado el intelecto. Cuando la fe toca el intelecto, se produce la lucha y la oscuridad, ya lo dije; por lo menos, la oscuridad aburrida de nuestros estudios teológicos, con sus interminables "objeciones", que nos pare­cían más fuertes que los "argumentos". ¡Benditos argumentos! "Arguo primo, arguo secundo, arguo tertio... Ex Scriptura, ex traditione, ex ratione congrua... ¡Arguo et redarguo!".

Así que la fe es no más la muerte y la vida. Pero no hay que decirlo todo junto. A los que no creen, hay que decirles que es la vida, para que entren; y una vez que están adentro, decirles con toda franqueza que es la muerte. Lo contrario sería muy poca diplomacia; y lo que yo dije, no es matufia ni mal arte, porque si vamos a ver en definitiva, es lo que te dije primero, es decir, la vida; aunque por causa de ella haya de pasar uno en esta vida, muchas muertes.

Cuando yo era novicio, y el Maestro de Novicios leía la regla de San Ignacio: "Hay que morir al mundo y a todas las cosas", me atemorizaba en mi corazón, y me resistía. Pero después de­cía: "¡Bah, el Padre Marzal no ha muerto al mundo y a todas las cosas. Yo voy a hacer como el P. Marzal!". El P. Marzal era mi profesor de Literatura, discreto poeta, y valenciano afa­ble y chistoso, al cual yo admiraba mucho; pues para ser seme­jante a él, se me ocurrió entrar jesuita. El P. Marzal murió al mundo y todas las cosas; yo no salí semejante a él; y al final, me salí o "me salieron", como dicen ellos en su jerga: tan ines­perados son los caminos de esta vida, y tan falibles nuestros designios. Ahora, lo que faltaba para completar la paradoxa era que, después de salir de la Regla de San Ignacio, muriese yo al mundo y a todas las cosas, cosa que estoy dispuesto a hacer en cualquier momento; y que mi vida termine siendo un himno a la fe; y la expulsión de los jesuitas, uno de los revulsivos enér­gicos para obtener tan loable final del cual se aprovecharán des­pués de muerto yo, los jesuitas. ¡Mejor!

Todos los Himnos a la FE que han ganado la eglantina de oro en los juegos florales, han sido hechos por poetas sin fe, o con fe incipiente. El único himno a la fe bueno, es el martirio; el accésit es una vida pura y recta; el digno de alabanza son las blasfemias sagradas que profieren los que están en la noche os­cura, como Job el Idumeo, y Charles Baudelaire. "¡Yo tengo tanta fe como para puntearlo a Dios"!, decía don Babel Manito, un criollo que no sabía nada de "noche oscura". Yo no apruebo eso, y nunca lo haré sabiendo. Pero existe. Digo, las "blasfemias sagradas".

Capusotto, algo cierto dices (video)

Cuando los tipos de mundo dicen verdades, aun sin sospechar su alcance, no puedo más que escucharles atento, envidiando, en favor de "los que no son del mundo", un poco de su astucia y sentido secular.

Y si, por caso, viniesen acompañados del vehículo del humor, pues condimento mi escucha con la risa.



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Florecillas de heterodoxia renacentista


Dos párrafos del genial Erasmo. Controvertido, erudito hasta las náuseas, pero, sobre todo, poseedor del infalible hábito de llamar las cosas por su nombre. No ceja un momento de desnudar el inerte maniquí que es nuestra vida, desprovista muchas veces de hondura esencial. Pueden descargar el Elogio de la estulticia completo desde aquí. Traducción de Rodríguez Bachiller, con dibujos de Holbein (algunos bastante atrevidos).


Capítulo LVII

Los pontífices, cardenales y obispos, sucesores de los Apóstoles, imitan de tiempo inmemorial la conducta de los príncipes y casi les llevan ventaja. Pero si alguno reflexionase que su vestidura de lino de níveo blancor simboliza una vida inmaculada, que la mitra bicorne, cuyas puntas están unidas por un lazo, representa la ciencia absoluta del Antiguo y del Nuevo Testamento; que los guantes que cubren sus manos le indican que deben estar protegidas del contacto de las humanas cosas e inmaculadas para administrar los Sacramentos; que el báculo es insignia de vigilancia diligentísima para con la grey que se le ha confiado; que el pectoral que pende de su pecho representa la victoria de las virtudes sobre las pasiones; si uno de éstos, digo, meditase sobre todo ello, ¿no viviría lleno de tristeza e inquietud? Pero nuestros prelados de hoy tienen bastante con ser pastores de sí mismos y confían el cuidado de sus ovejas o a Cristo, o a los frailes y vicarios. No recuerdan que la palabra «obispo» quiere decir, trabajo, vigilancia y solicitud. Sólo si se trata de coger dinero se sienten verdaderamente obispos y no se les embota la vista.

Capítulo LVIII

De la misma manera si los cardenales reflexionasen que son sucesores de los Apóstoles y que deben guardar la misma conducta que éstos observaron; que no son dueños, sino administradores de los bienes espirituales, de todos los cuales han de dar pronto exacta cuenta; si filosofasen un poco sobre sus vestiduras y reflexionasen: «Este albo sobrepelliz, ¿no representa la pureza de costumbres? Este manto de púrpura, ¿no simboliza el ardentísimo amor a Dios? Esta capa tan amplia que cubre completamente la mula de Su Reverencia y que bien pudiera tapar a un camello, ¿no significa extensísima caridad que debe llegar a ayudar a todos, es decir, a enseñar, exhortar, consolar, reprender, amonestar, evitar las guerras, resistir a los malos príncipes derramando para ello no sólo las riquezas, sino la propia sangre en beneficio del rebaño de Cristo? Además, ¿se precisan las riquezas para imitar a los Apóstoles en su existencia?» Si todo esto recordasen, no ambicionarían tal posición y dejándola de buen grado, llevarían vida laboriosa y prudente, como fue la de los discípulos de Jesús.


Heriré al pastor, y se dispersarán las ovejas


El oficio decisivo de Cristo, que decidió su perdición en el calvario, fue la pugna a muerte contra el fariseísmo. A nadie pueden pasar por alto las diatribas del Maestro contra la casta religiosa predominante, llegando incluso hasta el extremo de afirmar la corrupción de la simiente de Abraham por las excrecencias de la prostitución (Jn VIII, 41-42) La carne de Abraham legitimaba la ley, porque la promesa le fue confiada a su descendencia. Pero su carne no podía legitimar la nueva filiación de Cristo, que daba por el suelo con la letra muerta, preparatoria ella, pero incapaz de insertar en el árbol de la nueva genealogía, amén de que su simiente última había degenerado y pervertido la ley.


El fariseísmo, como la peor de las corrupciones religiosas, tiene por fin despojar de vida el cuerpo místico. Me atrevo a decir que la acusación formal de Cristo a la casta religiosa de su época representa el typos de la aun peor perversión: la de la ley nueva. Si Cristo pronunció lo que pronunció contra el fariseísmo, no fue sino para advertirnos de la corrupción que su cuerpo visible con el tiempo adquiriría.


La Iglesia docente, de la ley nueva, ha contraído la misma impureza que la de su imagen predecesora. Ha hecho de la doctrina revelada un monopolio exclusivo, un soporte instrumental para su fornicación con los ídolos de este mundo. Y es ahora la principal causante de la catástrofe del pueblo fiel, que no halla defensa bajo el callado de sus pastores, ni confianza en la vara de sus guardines. Las ovejas pacen en valles contaminados, y beben de pozos hediondos. Y la brecha entre docentes y discentes, parece insalvable.


Los roles se han cambiado: el pueblo parece mantener algo aun de la antigua fe, mientras que el cuerpo visible y más influyente de sus pastores la han relegado, sino explícitamente negado. Y ni aun del pueblo se puede hablar, simpliciter, de conservación de la fe. Se ha dado el fenómeno que profetizara el cardenal Newman: indiferencia en las clases altas, superstición en las bajas. Me pregunto si basta al pueblo su devoción, más o menos espiritual, para contrarrestar la carencia de sus pastores.


Cristo mandó a su pueblo a “imitar lo que ellos (fariseos y doctores) dicen, mas no lo que hacen”. Tengo para mí que ahora, ni una ni otra cosa.


Ecclesia de medio fiet, escribió San Justino. A misa y a casa, para pintar el dintel y espantar el a-nomos que mora dentro mío.


Ecclesia de medio fiet.

Llega la primavera (video)

Para ver, reflexionar y juzgar.


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Imagen de la antigüedad natal - Mito y profecía



Muchas veces los católicos actuamos por reacción. Presente la heterodoxia, intentamos inmediatamente el uso del “contrario”, creyendo enmendar el desequilibrio mediante antítesis que, llevadas hasta el extremo, nos sumergen de forma aun más terrible en el equívoco o la herejía.


Re-pensar el presente, insertos en la dinámica de lo heredado, no puede convertirse en un bárbaro cerrar de filas. Todo lo contrario. El transcurso dinámico de la historia, autentico sujeto material de la luz creadora del logos cristiano, debe actualizarse en un hic et nunc que contemple tanto el ser inamovible de la realidad concreta, como la novedad evidente de la contemporaneidad.


Y esto no es modernismo. Negar la presencia luminosa del actus fidei, a la par que la seriedad madura del hombre, plantado en un siglo que no es el que todos quisiéramos fuese, es lo que en verdad merece el dedo acusador de los inquisidores. “Integrismo”, llamó el cardenal Ratzinger, en una conferencia suya de 1988 acerca de la crisis en la interpretación de la Sagrada Escritura, a la tosudez de amancebarse con cadáveres vestidos a la antigua. Esto es herejía.


No digo que el hombre contemporáneo se halle en situación de afrontar con “seriedad madura” la crisis fundacional-religiosa del siglo. Digo sino que relegar el quid de la cuestión a los párrafos de dudosos index de aun más dudosos jueces, ejerce una influencia del todo errada.

En la misma línea del post anterior, introducimos estos párrafos de don Carlos Disandro. Hombre de fe y de innegables dotes sapienciales, entrevió la re-fundación de la nación y de la religión de Cristo en la línea de un genuino “hylemorfismo católico”, cuya forma permaneciese intacta y resplandeciente, pero en un cuerpo heredado en la dynamis de los siglos.



La imagen de la Antigüedad


La ciencia filológica, sobre la base de la interpretación de los tex­tos literarios, nos ha recuperado una imagen de la Antigüedad. Es decir, trata de componer una visión que contenga todos los elementos que se han dado en la presencia histórica del hombre antiguo.


Pero con el desenvolvimiento de la ciencia los instrumentos se van afinando, los problemas se van confrontando y las soluciones se van purificando; la imagen de la Antigüedad resulta una imagen dinámica y no estática. Así, por ejemplo, a partir del s. XVIII, en que comienza esta gran ciencia histórica, se puede hablar de distintas formas de interpretar el mundo helénico, formas que progresivamente van afi­nando lo que llamo "imagen de la Antigüedad". Por lo tanto, el propó­sito de esta ciencia no es adquirir o dar una solución definitiva a los problemas que plantea la existencia del hombre antiguo, sino en una suerte de curva, un acercarse progresivamente a interpretar el mundo interior de ese hombre.


Por lo tanto, la filología es una ciencia histórica y no una ciencia more geometrico (de método matemático), y ha significado también por ello el máximo desafío a la filosofía entendida more geométrico, es decir, a la filosofía cartesiana. Ésta, que empieza en el s. XVII, tiene un desarrollo que culmina en el s. XVIII y muere en el s. XIX, precisamente cuando se ha iniciado el apogeo de la gran ciencia filo­lógica, y se produce una confrontación entre las corrientes de la filoso­fía cartesiana o neocartesiana y las corrientes de esta ciencia histórica que tratan de entender al hombre en su contexto histórico, y sobre su interioridad de hombre griego, de hombre romano, de hombre medie­val, etcétera. Así, cuando se vuelve al pasado, cualquiera sea ese pa­sado, siempre está presente ese intento de la ciencia filológica de re­cuperarlo como una imagen viviente.


Este intento no es exclusivamente moderno o contemporáneo. En realidad, está en lo más profundo del conocimiento histórico desde la Antigüedad. Así, por ejemplo, cuando Tucídides escribe la Historia de la Guerra del Peloponeso, una guerra que él prácticamente ha vivido, es decir, que es pasado inmediato para él, nos da en cierto sentido una imagen viviente de ese pasado. Y cuando San Agustín, aproximada­mente diez siglos después, escribe su Ciudad de Dios e interpreta la caída del Imperio Romano, nos da también una recuperación de esa imagen de la Antigüedad. Podríamos así colocar distintas etapas; pero ni Tucídides ni San Agustín ni los pensadores que le sucedieron hasta el Renacimiento ni los posteriores poseyeron el método de la filología y la interpretación histórica de los textos.


La filología moderna realiza una tarea de recreación de aquella imagen de la Antigüedad. No se conforma con lo que Tucídides dice del mundo griego, aunque sea Tucídides; ni se conforma con lo que San Agustín dice del mundo romano, aunque sea San Agustín.


Esta ciencia trata de recuperar todos los elementos y de dar por sí, es decir, por un derecho de investigación histórica, una imagen cohe­rente de lo que fue el hombre griego, el hombre romano, el hombre medieval, el hombre renacentista, el hombre de los s. XVIII y XIX, lo que significó el paso de la antigua Universidad medieval a la Univer­sidad moderna, lo que se ve precisamente en los casos de Alemania e Inglaterra, cuyas universidades pasaron de la estructura medieval a la moderna, entendiendo por tal la transformación de un conocimiento sin sentido histórico a un conocimiento con sentido histórico. Como el mundo moderno y la inteligencia del hombre moderno no pueden desenvolverse sin sentido histórico, este paso de la Universidad me­dieval a la Universidad moderna fue un paso fructífero que no abolió el sentido de la primera, sino que la hizo trascender a una nueva etapa asumiendo aquel viejo contenido de la Universidad medieval.


En la columna vertebral de esta disciplina histórica está el viejo método de la lectio medieval: así se explica cómo a la Universidad hispanoamericana, que careció del método de la lectio, le faltó ese paso de la Universidad medieval a la contemporánea. De allí su crisis congénita, una crisis de sentido histórico.


¿Qué entendemos por imagen de la Antigüedad?


El hombre antiguo tenía del pasado una concepción mítica, es de­cir, el pasado estaba en una lejanía que se le presentaba en figuras inaccesibles y de carácter divino, y no indagaba, por lo tanto, la rela­ción entre el pasado mítico y su presente histórico. Suponía simple­mente un proceso; la antigüedad mítica había sido seguida por el presente histórico. La historia y el mito estaban solidariamente unidos; por lo tanto, el antiguo no tenía el problema de construir una imagen histórica de la Antigüedad. El hombre griego, cuando hablaba de su antigüedad, es decir, del pasado que le había precedido, lo imaginaba míticamente, y de este modo soldaba mito e historia. En el despliegue del hombre antiguo, el mito es el trasfondo necesario de todo su pen­samiento: teológico, filosófico, histórico, y también de todas las ex­presiones del espíritu, particularmente de las artes, y entre ellas la literatura; hay en ella una solidaridad que no puede ser cortada. En consecuencia, nada se puede interpretar de ese mundo antiguo, es decir, desde los remotos orígenes del s. VI o V a.C, si no se entiende la relación entre el mundo mítico y el histórico.


Pero no es ésa la situación del hombre contemporáneo, para quien no existe lo mítico, y para quien además hay un proceso que denomi­naremos con el neologismo "demitización". Esto significa no sólo que no existe lo mítico, sino que el hombre contemporáneo tiende a purifi­car los elementos del conocimiento histórico de todo aquello que apa­rezca como "mítico". El resultado de esta "demitización" ha sido en cierto modo el positivismo, que sólo concibe los hechos brutos, las realidades sensibles y empíricas, es decir, lo manipulable estadística o cuantitativamente. Para esta manera de pensar lo mítico no tiene sen­tido; simplemente no existe ni puede existir. Es entonces una mera imaginación del hombre antiguo, de la "ignorancia antigua", como dicen los positivistas.


Desde el punto de vista de la revelación bíblica, la remota antigüe­dad no es mítica, sino profética. Las imágenes con que la Biblia abre el relato del mundo antiguo, de ese remotísimo pasado, no pueden coincidir con el lenguaje racional. De ahí que son vanos todos los intentos de una falsa conciliación entre ciencia y Revelación, no por­que la ciencia se oponga a la Revelación, sino porque están en distin­tos planos. No son inconciliables por sus objetos propios, sino por sus puntos de partida distintos. Pretender reducir el lenguaje del Antiguo Testamento, y particularmente del Génesis, en sus dos primeros capí­tulos, a un lenguaje positivista y científico, es un absurdo, aun cuando el que lo haga sea católico. No se puede, porque es un lenguaje profético y entonces es materia de fe; y como materia de fe puede ser inter­pretado, puede ser sistematizado, pero no puede ser reducido a un lenguaje positivista.


Preguntarse si el árbol del Paraíso era un manzano o un peral es una perfecta estupidez. Lo mismo ocurre respecto del fin: el lenguaje del Apocalipsis es también profético. Preguntarse por esas realidades de las que habla San Juan en ese libro, traduciéndolas a un lenguaje científico-positivista, implica la misma imposibilidad.


Lo que para el antiguo grecorromano era lo mítico, para la revela­ción bíblica es lo profético. Así como en el caso grecorromano hay una solidaridad íntima entre la época mítica y la histórica, para la revelación bíblica hay una solidaridad íntima entre aquella etapa anti­gua y primitiva de carácter profético y el período histórico. Así como para el griego no se puede interpretar lo histórico sino a la luz del lenguaje mítico, para la revelación bíblica no se puede interpretar lo histórico sino a la luz de lo profético.


A su vez, el hombre moderno, así como ha "demitizado" todo co­nocimiento, tiende igualmente a "desprofetizarlo" y a arrojar el cono­cimiento histórico a algo más que un crudo positivismo: a la imposibi­lidad absoluta de entender la existencia histórica del hombre. Esta posición conduce directamente al existencialismo. Ésta sería la causa profunda del existencialismo: la desvinculación del conocimiento del orden mítico griego o del orden profético de la revelación bíblica.


La filología resuelve a su manera este problema estableciendo di­versas etapas o modos, que es lo que se llama "imagen histórica". Esta imagen pretende captar el instante concreto de aquel momento históri­co, entendiendo al griego como griego, en su interioridad, en las raíces de su situación mental y en las causas de su expresión. Pretende, en­tonces, no solamente hacer una reconstrucción positiva, en cuanto a exactitud de sucesos o de fechas, sino indagar las causas profundas de la interioridad de ese pueblo.


Así por ejemplo, no le interesa saber si Platón lo conoció a Sócra­tes en un período de su vida o en otro, sino que se preocupa por saber cómo en el mundo griego se produce la aparición de Sócrates, y cómo de esta figura surge la de Platón. Qué es lo que significa para la inte­rioridad del griego el hecho de hacer surgir a Sócrates, opuesto en algunos aspectos a ciertos elementos profundos del pensamiento grie­go, y cómo de Sócrates surge un espíritu como Platón, que parece llevar a su culminación el pensar griego. En esta interpretación diná­mica nos desplazamos constantemente para alcanzar una imagen cada vez más completa y perfecta de aquel mundo. Por ello es que esta ciencia —la filología— no puede llegar a un resultado absolutamente definitivo, en el sentido de soluciones irrevo­cablemente finales.


Así por ejemplo, si tomamos a Aristóteles, vemos cómo una era la imagen que de él trazaron sus discípulos al unir lo especulativo y lo biográfico; otra era la que penetra en el mundo romano y se expande en el período de Sila (año 80 a.C.) y que estudia Cicerón. Era ésta una imagen que no es la del fin de la antigüedad griega, sino otra. Pasamos luego a la etapa de los Padres, particularmente los Padres griegos, que ven a Aristóteles a la luz de Platón, es decir, hacen un retorno a las fuentes mismas de Aristóteles. Podríamos luego pasar a San Agustín, en quien se prolonga este proceso de concebir la figura de Aristóteles a la luz de Platón. Llegamos así a la Edad Media, donde Santo Tomás va a trazar una imagen de Aristóteles que no es igual a las anteriores y mediante la cual busca la conciliación de la filosofía con la Revela­ción. Pero Santo Tomás no dio la última palabra ni la puede dar. Esto es muy importante entenderlo bien, sobre todo en nuestro medio, en que hay una tendencia a transformar el conocimiento de la Antigüedad y la imagen antigua en algo matemático, rígido, estático, que impide el verdadero sentido de la investigación de la Antigüedad.


Esto tendría relativa importancia si se tratara de un problema de eruditos, de planteos entre especialistas en Aristóteles y Platón, pero cobra una significación profunda cuando pasa a la dimensión histórica de una nación. Porque una nación que cree que el pasado histórico es o una cosa muerta o una cosa rígida, muere en su presente. Lo impor­tante no es el tema del especialista, sino la línea que define la pedago­gía de una nación. Una nación sin contenido en cuanto a imagen histó­rica del pasado no puede entender el presente; mejor dicho, muere en el presente. Su presente se torna opaco y perece; ésta es la muerte histórica que ocurre cuando la inteligencia está incapacitada para en­tender la imagen del pasado en este orden dinámico.



En: Humanismo, fuentes y desarrollo histórico, La Plata, Decus, 2004, pp. 25-30.

Fecundidad vocacional, instituciones caducas y re-fundación del ethos católico


Les dejo un clarificador texto del P. Castellani acerca de las raíces de la crisis moderna de la religión y sobre el mito de la propaganda vocacional.





EL PROBLEMA DE LA ESCASEZ DEL CLERO EN SUDAMÉRICA Y DE LA FALTA DE VOCACIÓN

Un argentino muy sensato me decía poco ha que debe ser un castigo de Dios esta situación actual argentina caracterizada por la confusión y la impotencia. Que es un castigo, ni que hablar: un castigo de todos los demonches de los crímenes colectivos –de los cuales el peor es la acción deseducadora del Estado sobre los niños- y del gran “pecado cósmico”, que dice Disandro2.


Basta para mientes en este hecho: durante más de un siglo el clero argentino ha “compuesto” con el liberalismo; no ha luchado contra él. Luchar contra las herejías es la parte negativa pero muy importante de la misión “Id y enseñad a todas las gentes”; y no ha habido aquí mucha conciencia de esa misión evangélica, sino muy fugazmente en hombres raros como Castañeda o poco perspicaces como Esquiú. Parecería hay un pacto tácito entre el liberalismo y el clero, que puesto brutalmente, sería: “Nosotros apoyamos a todo gobierno que sea, y ustedes nos dejan hacer <>, ayudándonos con algunos dinerillos que les sobren”. Pero ¿qué entienden por apostolado? No me meto a decirlo, porque yo también estoy en el baile; pero se me hace que no es el mismo apostolado de San Pedro y San Pablo.


Ayer no más el Papa estuvo confiriendo con obispos hispánicos acerca de la “escasez del clero” y “falta de vocaciones” en Sudamérica, queja continuamente repetida en vano. ¿Qué quieren? ¿Quién no ve que no puede haber fertilidad vocacional en el actual ambiente religioso en sequía; modorro, machorro e incluso farisaico; donde se le fabrica fama de santo a un hombre tan sospechoso como el abate Pierre, simplemente porque sirve para la propaganda? Un sacerdote anciano me decía poco ha –y por cierto sacerdote trabajador, correcto y honesto- que había hecho un mal negocio haciéndose sacerdote, “he perdido mi vida” fueron sus palabras: amarga confesión o tentación, pero que señala la causa de las “desvocaciones”: una sociedad religiosa donde no resplandece la caridad ni siquiera la justicia. ¿Qué digo? A veces, ni siquiera la decencia. “Deus, qui dixisti: jugum meum suave est et onus meun leve: fac ut istud portare sic valeam, ut merear tuam gratiam…”.



Buscar las raíces mismas deste estado de catolicismo en quiebra ha sido el intento audaz de Disandro. Se ha acabado la Contrareforma, las órdenes religiosas excelsas que ella suscitó parecen no tener ya razón especial de ser, la modalidad barroca del cristianismo del seiscientos conserva sólo sus partes caducas, que no son sino estorbos, habiéndose desgastado su contenido positivo; que por cierto llevaba consigo muchos bienes “cuando Dios quería”. No se trata de renegar de la herencia española; al contrario, se trata de salvar o reencontrar lo que ella tenía de positivo, expeliéndola parte muerta que ahora la abruma. Y para salvarla, no se trata de saltar para adelante, como ese actual progresismo o liberalismo clerical –al cual intentan adscribir incluso al actual Pontífice- sino más bien retroceder a las fuentes sin abandonar los elementos temporales de la realidad histórica moderna –no modernista- que es lo que parece estar propugnando el anciano cardenal Octtaviani.



En suma, hay que crear o por lo menos fundar, como insistentemente proclama Disandro. No hay que obstinarse en guardar, conservar o defender “la sacralidad de nuestras gloriosas instituciones triunfantes en la última prodigiosa jornada cívica”, como me dice ahora por Radio un sargento primero con entorchados y sueldo de general sin batallas. Eso son montones de ripios, montañas de escombros y bandadas de fantasmas verbales. Que los muertos entierren a sus muertos.



Dinámica SOCIAL, N° 144, Buenos Aires, agosto-septiembre de 1963