Imagen de la antigüedad natal - Mito y profecía



Muchas veces los católicos actuamos por reacción. Presente la heterodoxia, intentamos inmediatamente el uso del “contrario”, creyendo enmendar el desequilibrio mediante antítesis que, llevadas hasta el extremo, nos sumergen de forma aun más terrible en el equívoco o la herejía.


Re-pensar el presente, insertos en la dinámica de lo heredado, no puede convertirse en un bárbaro cerrar de filas. Todo lo contrario. El transcurso dinámico de la historia, autentico sujeto material de la luz creadora del logos cristiano, debe actualizarse en un hic et nunc que contemple tanto el ser inamovible de la realidad concreta, como la novedad evidente de la contemporaneidad.


Y esto no es modernismo. Negar la presencia luminosa del actus fidei, a la par que la seriedad madura del hombre, plantado en un siglo que no es el que todos quisiéramos fuese, es lo que en verdad merece el dedo acusador de los inquisidores. “Integrismo”, llamó el cardenal Ratzinger, en una conferencia suya de 1988 acerca de la crisis en la interpretación de la Sagrada Escritura, a la tosudez de amancebarse con cadáveres vestidos a la antigua. Esto es herejía.


No digo que el hombre contemporáneo se halle en situación de afrontar con “seriedad madura” la crisis fundacional-religiosa del siglo. Digo sino que relegar el quid de la cuestión a los párrafos de dudosos index de aun más dudosos jueces, ejerce una influencia del todo errada.

En la misma línea del post anterior, introducimos estos párrafos de don Carlos Disandro. Hombre de fe y de innegables dotes sapienciales, entrevió la re-fundación de la nación y de la religión de Cristo en la línea de un genuino “hylemorfismo católico”, cuya forma permaneciese intacta y resplandeciente, pero en un cuerpo heredado en la dynamis de los siglos.



La imagen de la Antigüedad


La ciencia filológica, sobre la base de la interpretación de los tex­tos literarios, nos ha recuperado una imagen de la Antigüedad. Es decir, trata de componer una visión que contenga todos los elementos que se han dado en la presencia histórica del hombre antiguo.


Pero con el desenvolvimiento de la ciencia los instrumentos se van afinando, los problemas se van confrontando y las soluciones se van purificando; la imagen de la Antigüedad resulta una imagen dinámica y no estática. Así, por ejemplo, a partir del s. XVIII, en que comienza esta gran ciencia histórica, se puede hablar de distintas formas de interpretar el mundo helénico, formas que progresivamente van afi­nando lo que llamo "imagen de la Antigüedad". Por lo tanto, el propó­sito de esta ciencia no es adquirir o dar una solución definitiva a los problemas que plantea la existencia del hombre antiguo, sino en una suerte de curva, un acercarse progresivamente a interpretar el mundo interior de ese hombre.


Por lo tanto, la filología es una ciencia histórica y no una ciencia more geometrico (de método matemático), y ha significado también por ello el máximo desafío a la filosofía entendida more geométrico, es decir, a la filosofía cartesiana. Ésta, que empieza en el s. XVII, tiene un desarrollo que culmina en el s. XVIII y muere en el s. XIX, precisamente cuando se ha iniciado el apogeo de la gran ciencia filo­lógica, y se produce una confrontación entre las corrientes de la filoso­fía cartesiana o neocartesiana y las corrientes de esta ciencia histórica que tratan de entender al hombre en su contexto histórico, y sobre su interioridad de hombre griego, de hombre romano, de hombre medie­val, etcétera. Así, cuando se vuelve al pasado, cualquiera sea ese pa­sado, siempre está presente ese intento de la ciencia filológica de re­cuperarlo como una imagen viviente.


Este intento no es exclusivamente moderno o contemporáneo. En realidad, está en lo más profundo del conocimiento histórico desde la Antigüedad. Así, por ejemplo, cuando Tucídides escribe la Historia de la Guerra del Peloponeso, una guerra que él prácticamente ha vivido, es decir, que es pasado inmediato para él, nos da en cierto sentido una imagen viviente de ese pasado. Y cuando San Agustín, aproximada­mente diez siglos después, escribe su Ciudad de Dios e interpreta la caída del Imperio Romano, nos da también una recuperación de esa imagen de la Antigüedad. Podríamos así colocar distintas etapas; pero ni Tucídides ni San Agustín ni los pensadores que le sucedieron hasta el Renacimiento ni los posteriores poseyeron el método de la filología y la interpretación histórica de los textos.


La filología moderna realiza una tarea de recreación de aquella imagen de la Antigüedad. No se conforma con lo que Tucídides dice del mundo griego, aunque sea Tucídides; ni se conforma con lo que San Agustín dice del mundo romano, aunque sea San Agustín.


Esta ciencia trata de recuperar todos los elementos y de dar por sí, es decir, por un derecho de investigación histórica, una imagen cohe­rente de lo que fue el hombre griego, el hombre romano, el hombre medieval, el hombre renacentista, el hombre de los s. XVIII y XIX, lo que significó el paso de la antigua Universidad medieval a la Univer­sidad moderna, lo que se ve precisamente en los casos de Alemania e Inglaterra, cuyas universidades pasaron de la estructura medieval a la moderna, entendiendo por tal la transformación de un conocimiento sin sentido histórico a un conocimiento con sentido histórico. Como el mundo moderno y la inteligencia del hombre moderno no pueden desenvolverse sin sentido histórico, este paso de la Universidad me­dieval a la Universidad moderna fue un paso fructífero que no abolió el sentido de la primera, sino que la hizo trascender a una nueva etapa asumiendo aquel viejo contenido de la Universidad medieval.


En la columna vertebral de esta disciplina histórica está el viejo método de la lectio medieval: así se explica cómo a la Universidad hispanoamericana, que careció del método de la lectio, le faltó ese paso de la Universidad medieval a la contemporánea. De allí su crisis congénita, una crisis de sentido histórico.


¿Qué entendemos por imagen de la Antigüedad?


El hombre antiguo tenía del pasado una concepción mítica, es de­cir, el pasado estaba en una lejanía que se le presentaba en figuras inaccesibles y de carácter divino, y no indagaba, por lo tanto, la rela­ción entre el pasado mítico y su presente histórico. Suponía simple­mente un proceso; la antigüedad mítica había sido seguida por el presente histórico. La historia y el mito estaban solidariamente unidos; por lo tanto, el antiguo no tenía el problema de construir una imagen histórica de la Antigüedad. El hombre griego, cuando hablaba de su antigüedad, es decir, del pasado que le había precedido, lo imaginaba míticamente, y de este modo soldaba mito e historia. En el despliegue del hombre antiguo, el mito es el trasfondo necesario de todo su pen­samiento: teológico, filosófico, histórico, y también de todas las ex­presiones del espíritu, particularmente de las artes, y entre ellas la literatura; hay en ella una solidaridad que no puede ser cortada. En consecuencia, nada se puede interpretar de ese mundo antiguo, es decir, desde los remotos orígenes del s. VI o V a.C, si no se entiende la relación entre el mundo mítico y el histórico.


Pero no es ésa la situación del hombre contemporáneo, para quien no existe lo mítico, y para quien además hay un proceso que denomi­naremos con el neologismo "demitización". Esto significa no sólo que no existe lo mítico, sino que el hombre contemporáneo tiende a purifi­car los elementos del conocimiento histórico de todo aquello que apa­rezca como "mítico". El resultado de esta "demitización" ha sido en cierto modo el positivismo, que sólo concibe los hechos brutos, las realidades sensibles y empíricas, es decir, lo manipulable estadística o cuantitativamente. Para esta manera de pensar lo mítico no tiene sen­tido; simplemente no existe ni puede existir. Es entonces una mera imaginación del hombre antiguo, de la "ignorancia antigua", como dicen los positivistas.


Desde el punto de vista de la revelación bíblica, la remota antigüe­dad no es mítica, sino profética. Las imágenes con que la Biblia abre el relato del mundo antiguo, de ese remotísimo pasado, no pueden coincidir con el lenguaje racional. De ahí que son vanos todos los intentos de una falsa conciliación entre ciencia y Revelación, no por­que la ciencia se oponga a la Revelación, sino porque están en distin­tos planos. No son inconciliables por sus objetos propios, sino por sus puntos de partida distintos. Pretender reducir el lenguaje del Antiguo Testamento, y particularmente del Génesis, en sus dos primeros capí­tulos, a un lenguaje positivista y científico, es un absurdo, aun cuando el que lo haga sea católico. No se puede, porque es un lenguaje profético y entonces es materia de fe; y como materia de fe puede ser inter­pretado, puede ser sistematizado, pero no puede ser reducido a un lenguaje positivista.


Preguntarse si el árbol del Paraíso era un manzano o un peral es una perfecta estupidez. Lo mismo ocurre respecto del fin: el lenguaje del Apocalipsis es también profético. Preguntarse por esas realidades de las que habla San Juan en ese libro, traduciéndolas a un lenguaje científico-positivista, implica la misma imposibilidad.


Lo que para el antiguo grecorromano era lo mítico, para la revela­ción bíblica es lo profético. Así como en el caso grecorromano hay una solidaridad íntima entre la época mítica y la histórica, para la revelación bíblica hay una solidaridad íntima entre aquella etapa anti­gua y primitiva de carácter profético y el período histórico. Así como para el griego no se puede interpretar lo histórico sino a la luz del lenguaje mítico, para la revelación bíblica no se puede interpretar lo histórico sino a la luz de lo profético.


A su vez, el hombre moderno, así como ha "demitizado" todo co­nocimiento, tiende igualmente a "desprofetizarlo" y a arrojar el cono­cimiento histórico a algo más que un crudo positivismo: a la imposibi­lidad absoluta de entender la existencia histórica del hombre. Esta posición conduce directamente al existencialismo. Ésta sería la causa profunda del existencialismo: la desvinculación del conocimiento del orden mítico griego o del orden profético de la revelación bíblica.


La filología resuelve a su manera este problema estableciendo di­versas etapas o modos, que es lo que se llama "imagen histórica". Esta imagen pretende captar el instante concreto de aquel momento históri­co, entendiendo al griego como griego, en su interioridad, en las raíces de su situación mental y en las causas de su expresión. Pretende, en­tonces, no solamente hacer una reconstrucción positiva, en cuanto a exactitud de sucesos o de fechas, sino indagar las causas profundas de la interioridad de ese pueblo.


Así por ejemplo, no le interesa saber si Platón lo conoció a Sócra­tes en un período de su vida o en otro, sino que se preocupa por saber cómo en el mundo griego se produce la aparición de Sócrates, y cómo de esta figura surge la de Platón. Qué es lo que significa para la inte­rioridad del griego el hecho de hacer surgir a Sócrates, opuesto en algunos aspectos a ciertos elementos profundos del pensamiento grie­go, y cómo de Sócrates surge un espíritu como Platón, que parece llevar a su culminación el pensar griego. En esta interpretación diná­mica nos desplazamos constantemente para alcanzar una imagen cada vez más completa y perfecta de aquel mundo. Por ello es que esta ciencia —la filología— no puede llegar a un resultado absolutamente definitivo, en el sentido de soluciones irrevo­cablemente finales.


Así por ejemplo, si tomamos a Aristóteles, vemos cómo una era la imagen que de él trazaron sus discípulos al unir lo especulativo y lo biográfico; otra era la que penetra en el mundo romano y se expande en el período de Sila (año 80 a.C.) y que estudia Cicerón. Era ésta una imagen que no es la del fin de la antigüedad griega, sino otra. Pasamos luego a la etapa de los Padres, particularmente los Padres griegos, que ven a Aristóteles a la luz de Platón, es decir, hacen un retorno a las fuentes mismas de Aristóteles. Podríamos luego pasar a San Agustín, en quien se prolonga este proceso de concebir la figura de Aristóteles a la luz de Platón. Llegamos así a la Edad Media, donde Santo Tomás va a trazar una imagen de Aristóteles que no es igual a las anteriores y mediante la cual busca la conciliación de la filosofía con la Revela­ción. Pero Santo Tomás no dio la última palabra ni la puede dar. Esto es muy importante entenderlo bien, sobre todo en nuestro medio, en que hay una tendencia a transformar el conocimiento de la Antigüedad y la imagen antigua en algo matemático, rígido, estático, que impide el verdadero sentido de la investigación de la Antigüedad.


Esto tendría relativa importancia si se tratara de un problema de eruditos, de planteos entre especialistas en Aristóteles y Platón, pero cobra una significación profunda cuando pasa a la dimensión histórica de una nación. Porque una nación que cree que el pasado histórico es o una cosa muerta o una cosa rígida, muere en su presente. Lo impor­tante no es el tema del especialista, sino la línea que define la pedago­gía de una nación. Una nación sin contenido en cuanto a imagen histó­rica del pasado no puede entender el presente; mejor dicho, muere en el presente. Su presente se torna opaco y perece; ésta es la muerte histórica que ocurre cuando la inteligencia está incapacitada para en­tender la imagen del pasado en este orden dinámico.



En: Humanismo, fuentes y desarrollo histórico, La Plata, Decus, 2004, pp. 25-30.

3 comentarios:

Juancho dijo...

Teseo:

Muy interesante, muy interesante.

Hay una sola cosa de Disandro que no logro conciliar con lo que creo que es la verdad: cuando dice (y explica)

"son vanos todos los intentos de una falsa conciliación entre ciencia y Revelación, no por que la ciencia se oponga a la Revelación, sino porque están en distin tos planos"

Me suena a la teoría de la doble verdad, la verdad de fé y la racional, que con tanto vigor refutó Santo Tomás.

No le parece?

Juancho.

Psique y Eros dijo...

¡Un salmo a la sana hermenéutica!
Un examen de conciencia a los condicionantes del propio paradigma.
Habría que rezarlo todos los días.

Teseo dijo...

Juancho:

fíjese las palabras que venían a continuación de las citadas por Ud.:

"No son inconciliables por sus objetos propios, sino por sus puntos de partida distintos".

La ciencia moderna, post-Cartesio,(o falsa, como la llama Disandro) que es a la que refiere Disandro,tomó los senderos de un arqueologismo monstruoso.

En el ámbito de la Sagrada Escritura, que es el lugar que toma Disandro por caso, el estudio de la Palabra de Dios está tomado por las pinzas de la ciencia positiva, cuyo objeto formalísimo (quo, o motivo, o lumen sub qua) es incapaz de introducir en la escencia de la Palabra de Dios. El dato particular (lugar, fecha, situación histórica etc.) puede introducir y aportar algo para comprender mejor el situs donde la Palabra divina vino a quedarse, pero nunca decidir su status: escapa.

Es el problema de la unidad de la ciencia teológica, que santo Tomás resuelve a partir de la doctrina de los objetos y de sus respectiva potencias. He aquí:

I q. 1 a. 3: Respuesta:La doctrina sagrada es una única ciencia. La unidad de la facultad o del hábito la da el objeto, pero no bajo el aspecto material, sino formal. Por ejemplo, el hombre, el asno y la piedra pueden ser considerados bajo el aspecto formal del color, que es el objeto de la vista. Si tenemos presente, como ya hemos dicho (a.2), que la Sagrada Escritura considera algunas cosas en cuanto reveladas por Dios, todo lo que puede ser revelado por Dios cae bajo el aspecto formal del objeto de tal ciencia. Es así como queda comprendido dentro de la doctrina sagrada como una única ciencia.

Y ad 2:

2. Nada impide que las facultades o hábitos se diversifiquen al considerar sus distintos objetos y que, al mismo tiempo, esos objetos sean considerados por una facultad o hábito superior; puesto que una facultad o hábito superior lo considera todo bajo un aspecto formal mucho más universal. Ejemplo: El sentido común tiene por objeto lo sensible, y lo sensible es también el objeto de la vista o del oído. De ahí que el sentido común, en cuanto facultad, abarque los objetos propios de los cinco sentidos. De modo parecido, lo que cae dentro del campo de las diversas ciencias filosóficas, esto mismo puede considerarlo bajo un solo aspecto, el de poder ser revelado por Dios, la doctrina sagrada como una única ciencia. Es así que la doctrina sagrada es como una imagen de la ciencia divina que es una, simple y lo abarca todo.

En resumen: ninguna ciencia positiva nunca puede introducirse en las alcobas del Todopoderoso: son lugares inmedibles.

Sí puede la ciencia positiva, con el fin de aportar elementos que faciliten la comprensión humana, entrarse en los terrenos del suje u objeto material. Mas nunca decidir simpliciter sobre el objeto propio.